Postulados hindúes en las letras españolas



Enrique Gallud Jardiel

         La noción, lamentablemente muy extendida, de que la India y todo lo que culturalmente significa ha sido un enigma para Occidente hasta tiempos recientes es un concepto erróneo y excesivamente simplista, tanto en su formulación como en sus implicaciones. En la India abundan los tesoros de la naturaleza y de la sabiduría y gracias a ellos existió siempre una relación entre ella y el resto del orbe. Incluso antes de la caída de Babilonia la península indogangética mantuvo relaciones comerciales y culturales con Occidente. Hititas y fenicios establecieron factorías en la costa occidental de la India desde antes del siglo X a. de C. En el VI a. de C. el griego Scylax de Caryanda emprendió un viaje de exploración a la India, que más tarde narraría Herodoto. Ctesias de Cnido y Diógenes Laercio escribieron abundantemente sobre la India y aquellos fueron tiempos en extremo favorables para la comunicación y el intercambio. Las corrientes filosóficas indias llegaron hasta la Grecia presocrática el orfismo acercó ambas culturas. Sócrates conoció yogîs en Atenas. La relación de Megástenes (siglo III a. de C.) dio noticia de las religiones en la India y la expedición de Alejandro Magno amplió estas vías de conocimiento. El Imperio Romano envió regularmente legaciones para estudiar filosofía y ciencia, y también las recibieron Trajano y Claudio. Durante la Edad Media España no perdió ese contacto, gracias a los árabes. Cuando en el siglo XV Vasco da Gama entró en el puerto de Calicut se inició otra fuente de información a través de los portugueses, y desde 1580 a 1640 los Austrias españoles gobernaron directamente Goa y otras factorías en el subcontinente indio. Cuando el Romanticismo alemán “redescubrió”, por así decirlo, a la India, España se adhirió entusiasta al orientalismo preconizado por Schlegel  y desde entonces ha mantenido una tradición reducida, si se quiere, pero innegablemente fructífera en el terreno de la Indología.

         Gracias a estos cuatro pueblos - griegos, árabes, portugueses y alemanes - existe en España una presencia innegable de postulados filosóficos y elementos culturales y estéticos indios, pues muchos de sus literatos y filósofos se han dejado arrastrar por el encanto y la profundidad de esa cultura, por la “sed de India”, como la definiera Balzac. El establecer paralelismos y averiguar las rutas de transmisión de conceptos es labor ardua y por supuesto, de resultados debatibles. Así es que lo que pretendo llevar a cabo es una exposición de resultados más que un estudio de causas; una necesariamente incompleta relación de elementos indios - de aparición esporádica, pero clara y definida - en el ámbito de las letras hispanas. Por razones de tiempo me limitaré a tres esenciales: los conceptos de Dios, reencarnación e ilusioriedad de lo fenoménico o mâyâ.

         Comenzaré con la noción de Dios como paramâtman o Alma Suprema, que lo es todo y lo abarca todo, principio absoluto e inmanente que es la realidad interior de cada ser. El postulado filosófico de que la totalidad del universo es el único Dios parece ser el que más ha reconfortado el espíritu del hombre desde sus orígenes pensantes, conduciéndole hacia una reconciliación con un medio adverso y hacia las teorías del optimismo, referentes al mejor de los mundos posibles. Esta noción unitaria del universo equivale a un monismo panteísta puro, pues postula sin ambages que “Todo es Dios”. Esta teoría se ha desarrollado tanto en Oriente como en Occidente, pero la realidad histórica es que el panteísmo hindú es el más antiguo que se conoce y origen de esta noción en filosofías posteriores, desde el emanatismo de Plotino al idealismo de Hegel.

         Ya en los himnos del Rig Veda se distingue una tendencia panteísta que se intensifica en el libro décimo y en el último. El dios Agni es el centro de este concepto, que postula que la esencia del fuego está en todas las cosas. Por eso, cuando Agni se retira, la vida desaparece.1 Dentro de esta obra el panteísmo culmina en el Himno al dios desconocido.2 En las Upanishads el universo es la obra creada por el brahman, que toma posesión de él penetrando al âtman. Esta doctrina está en sucesión directa con el pensamiento de los brâhmanas y del Rig Veda. Durante el período de las epopeyas vemos que su substrato de pensamiento  sigue siendo el mismo que en las Upanishads. Pero el panteísmo de la India tiene su verdadero bastión en el Vedânta Advaita.  El “monismo - panteísmo - politeísmo” hindú presenta diversidad de formas, escuelas, preconizadores y tratados, aunque alcanzó su plenitud filosófica en el siglo VIII, cuando Shankarachârya negó rotundamente la dualidad entre el mundo y el Supremo y postuló que el único espíritu universal se nos aparece como multiplicado debido a la ilusión de mâyâ. El panteísmo indio se basa primordialmente en dos conceptos: el del âtman, el alma, única realidad de la que dependen todas las cosas, y el concepto cosmológico de un creador, inmanente en su universo. Es un principio totalmente trascendentalista: el Espíritu Supremo lo es todo, en diversos grados de sutileza, y no hay nada fuera de él; constituye todas las formas de la naturaleza y de los seres; nunca se destruye; parece dividido, pero no lo está. En la mutua influencia de estas ideas y su ajuste posterior se halla la clave del pensamiento indio y la base de la teoría constructiva sobre el Universo y Dios.3 

         Las versiones occidentales del panteísmo deben entenderse como una derivación del indio. Este panteísmo mostraba un carácter cosmológico en los filósofos presocráticos. De ahí pasó a los estoicos - que hablaron del “alma universal” -, a la escuela alejandrina - que hizo énfasis en el principio emanatista - y a los pensadores medievales, desde donde se ramificó en modalidades asociadas a sectas particulares, como el “panteísmo místico” de los iluminados. Pasó luego a ser racionalista (Giordano Bruno, Spinoza) e idealista después (Fichte, Scheling, Hegel).

         El concepto de un Dios no separado del universo y de la creación, sino un todo con ella, donde todo se contiene, se menciona en la Bhagavad Gîtâ (“Con un sólo fragmento de Mi Mismo yo penetro y sostengo este universo entero”)4. En España aparece por primera vez en Moderato de Gades, del siglo I, principal pensador de la escuela neopitagórica de Cádiz. Moderato comentó a los filósofo griegos e intentó por primera vez fundir el pitagorismo y el platonismo. Su definición del universo es altamente ilustrativa: habla de la trascendencia de Dios, considerado como el Uno, entendiéndose por Uno igualdad, armonía, orden y perfección. Sus comentarios aparecen en Fragmenta philosophorum graecorum.5 Véase un ejemplo de esta relación entre el ser de Dios y el ser del mundo:

El mundo es la multiplicidad inteligible que sale de la unidad divina y se realiza por una especie de privación misteriosa que Dios verifica en su ser.6 

         El pensamiento hispano-árabe aporta también al tema que nos ocupa. Cabe mencionar la figura de Ibn-al-Sina -Avicena-, del siglo XI, quien en su Libro de los cercos, identifica al Ser con el Uno y postula la existencia de ese Dios-Uno, que es absolutamente trascendente, eterno, necesario e inmutable y del cual derivan los demás seres, sin que deje de existir en ellos, aunque permaneciendo distinto en todos. Así este Dios-Uno es la primera causa de todas las cosas y de la multiplicidad del mundo en base emanatista.

         Poco después un discípulo de Ibn Hazam de Córdoba, Ibn-al-Arif,  defiende un misticismo neoplatonizante, con marcada intención panteísta, cuyo presupuesto era que Dios lo es todo y las criaturas, nada. Este doctrina de orientación ascética tendía a predisponer a la renunciación a los deseos mundanos y su culminación era llegar a no tener nada para tenerlo todo (Dios). Esta variedad de panteísmo místico tiene su culminador en Ibn Tufail o Abentofail, del siglo XII, famoso por su original obra Filósofo autodidacto, que narra una historia simbólica llena de panteísmo místico en la que el protagonista llega en estado extático a la unión intelectual con el Dios-Uno.

         En el siglo XII aparece el representante más directo del panteísmo entre los filósofos arábigo-españoles: el cordobés Ibn Rushd, reputado en la Edad Media como el crítico por antonomasia. En su obra Comentarios a Aristóteles Averroes niega la Creación ex nihilo; el mundo ha existido siempre. En cuanto a los atributos de la divinidad, el pensador define a ésta como el ser por excelencia y, por tanto, acto puro, perfectísimo, uno, único y simplicísimo. Al panteísmo de Averroes se le ha denominado monopsichismo o “panteísmo intelectual” y se semeja al planteamiento hindú de Dios como consciencia.

         Se ha de mencionar también a Sansón, Abad de Peña Mellaria, el pensador más notable entre los mozárabes cordobeses. Fue autor del Apologeticus en contra del heresiarca Hostégesis, quien predicaba un antropomorfismo en el que Dios no podía ser uno con las cosas ni estar en ellas. Sansón dedica un capítulo a exponer la noción de la universalidad: Dios está en todas las cosas con presencia inmaterial. Y muestra la contradicción de excluir de los objetos malos o bajos la presencia de Dios:

Dios llena, contiene y rodea todo, no a la manera de los cuerpos, sino como un ser corpóreo e indivisible: todo en cada criatura y todo en cada parte de ella. Dios, ni está contenido en un lugar ni se mueve de él a otro, ni tiene partes ni longitud ni latitud ni altura, ni superior o inferior, ni anterior y posterior, en lugar o en tiempo. Todo lo sostiene, preside, circunda y penetra.7
         La contrapartida castellana en este siglo la da el filósofo y traductor latino Domingo Gundisalvo de Segovia, quien niega la creación in loco et in tempore y arranca de una concepción sintética y grandiosa del universo, de un panteísmo sustancial que aniquila al dualismo. La pérdida de la unidad - indica en su obra De unitate et uno - supone la pérdida de la existencia. Y en su libro De procesione mundi trata de la unidad de materia, esto es, unidad de substancia, defiendiendo la eternidad e incorruptibilidad de la materia y de la forma:

Porque la Creación no es más que el brotar la forma de la sabiduría y voluntad del Creador y el imprimirse en las imágenes materiales, a semejanza del agua que mana de una fuente inagotable.8

         La rama catalana nos da la figura de Ramón Llull, quien intentó demostrar racionalmente las verdades de la religión. Su enciclopédica obra Libre felix de les maravelles del mon es una novela utópica sobre el viaje de su protagonista, quien va admirando el mundo y aprendiendo de él. Concluye que el cosmos es la imagen divina y la Naturaleza, un libro escrito con los caracteres de Dios. La lectura atenta de la naturaleza acaba por descubrirnos las mismas verdades que la revelación bíblica, de las cuales la más importante es que las diferencias se reducen a unidad, en un postulado lleno de racionalidad y sentido que afirma que todo es uno y diferente.

         Durante el Renacimiento el panteísmo adquiere intensidad y sus adeptos proliferan en toda Europa. El neoplatónico León Hebreo, del siglo XV, explica con precisión su monismo en sus Diálogos de amor:

Todo el universo es un individuo, esto es, como una persona. Y cada uno de estos corporales y aquellos espirituales, eternos y corruptibles, es miembro y parte de este gran individuo. (...) El fin de todo es la unidad, perfección de todo el universo.9 

         Esta visión cristaliza de manera científica en el humanista Miguel Servet (siglo XVI), quien nos dice en De Trinitate erroribus libri que Dios es la esencia de todas las cosas y que todas las cosas están en Dios.10 Su panteísmo es una mezcla de emanatismo (todos los seres individuales son una extensión del ser) y de unitarismo (el Ser Supremo tiene una sola personalidad; todas las otras son sólo formas de entenderlo). Según Servet, por contener en sí las esencias de todas las cosas, Dios se nos muestra como fuego, piedra, flor, etc. Indica en Dialogorum de Trinitate que Dios es la mente omniforme, el piélago infinito de la sustancia, que lo esencia todo, que da el ser a todo y que sostiene la esencia de infinitos millares de naturalezas metafísicamente indivisas.

         En pleno Renacimiento, Fray Luis de Granada descubre a sus lectores la esencia de la divinidad como si de algo obvio se tratase. Habla de la existencia del hombre como algo no distinto de la existencia de Dios, en su libro Guía de pecadores:

Tan poca parte eres para vivir sin El como lo fuiste para ser en El.11

         Y el gran poeta místico Fray Luis de León hizo de la aspiración a la unidad el eje de su filosofía. Con un sentido armónico del universo habló de un Dios que “en Sí lo contiene todo”. En su obra cumbre en prosa, De los nombres de Cristo, trató igualmente de la unicidad del ser en forma escasamente cristiana:
Las cosas, además del ser real que tienen en sí, tienen otro aún más delicado y que en cierta manera nace de él, consistiendo la perfección en que cada uno de nosotros sea un mundo perfecto, para que de esta manera, estando todos en mí y yo en todos los otros, y teniendo yo su ser de todos ellos, y todos y cada uno de ellos teniendo el ser mío, se abrace y eslabone toda aquesta máquina del universo y se reduzca a unidad la muchedumbre de sus diferencias; y quedando no mezcladas se mezclen, y permaneciendo muchas, no lo sean, y extendiéndose y como desplegándose delante de los ojos la variedad y la diversidad, venza y reine y ponga su silla la Unidad sobre todo.12

         Esta corriente culmina con San Juan de la Cruz, quien muestra su panteísmo en su sentir de forma mística a la Naturaleza. Posee una intuición cósmica de lo vital como fusión de unas cosas en otras. El poeta establece contacto con Dios, que es la raíz de toda existencia; y cuando desciende de su contemplación de la divinidad, ve en la Naturaleza a esa misma divinidad. No sólo está Dios en las criaturas, sino que esas criaturas son Dios. En su Cántico espiritual la Naturaleza y el Amado se unen en su hermosura:

Mi Amado, las montañas,
los valles solitarios, nemorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos.13

         Y en sus Comentarios afirma que esas montañas y valles son el Amado para él, expresando una “unión sustancial” o natural, distinta de la unión mística posterior que el alma puede tener con Dios. 

         Con el surgimiento esplendoroso de la indología en Europa en los siglos XVIII y XIX no es de extrañar que el panteísmo convirtiese en un elemento filosófico imprescindible. Primero se llega a él de una forma un tanto limitada. Un ejemplo de esta postura ecléctica es la del filósofo y crítico Julián Sanz del Río, quien enseña que Dios es la unidad infinita y absoluta. Fuera de él no se da algo que El mismo no sea, “por lo que el hombre debe mirar con santo respeto todo ser y toda cosa”. Se crea así el denominado “panenteísmo”. Mediante este nuevo vocablo se pretende una conciliación entre el panteísmo (“Todo es Dios”) y el deísmo (“Dios y el mundo”). Dice en su Sistema de filosofía metafísica que el mundo es en Dios y mediante Dios. Y añade:

No hay en la realidad ningún ser fuera de Dios; no hay en la razón ningún conocimiento fuera del conocimiento de Dios.14

         A lo largo de todo el siglo XIX siguen apareciendo pensadores relacionados con el krausismo, con interés en el estudio y difusión de este panteísmo. Miguel López Martínez afirma que todo lo que existe es una modificación de Dios que, en cuanto esencia eterna y absoluta que es, puede permitirse infinitas modificaciones. En su libro Armonía del mundo racional se lee:

La unidad de los seres la constituyen las esencias, o más bien, las modificaciones de la esencia universal, verificadas por la diversa combinación de los contingentes.15

         En esta línea tenemos también a Roque Barcía, un panteísta puro, que añade el concepto de “pensamiento”, lo que le acerca más al hinduísmo. Taxativamente dice que el pensamiento divino formó el universo. En Catón político escribe:

El pensamiento de Dios encarnó por decirlo así en el sistema del universo, en la generación de todos los seres, en la armonía de esa naturaleza que nos asombra. Dios fue desde entonces naturaleza.16 

         Viene luego Pedro Sola y Villaret, cuyo monismo puede definirse como “dinámico evolucionista”, por su intento de compatibilizar las creencias religiosas con los avances de la ciencia. Nos habla de una “fuerza”, a la que define como energía suprema, y que no es otra cosa que la realidad divina. En Materia, forma y fuerza la define así:

Propiedad misteriosa que mantiene todas las cosas en perpetuo movimiento; fondo desconocido que se transforma y varía en cada ser, dotándole de propiedades diferentes... La fuerza es el alma del mundo, sin distinguirse de él.17

         Francisco Bonosio Piferrer y Justo Rodríguez Alba se hallan también en esta misma línea de panteísmo. Pero la autoridad que profundizaría más sería Francisco Pí y Margall, quien combatió al cristianismo y anunció su desaparición, proponiendo substituirlo por un panteísmo cuyo Verbo se asemejara “al brahma de los hindúes, al logos de los alejandrinos y al devenir, o llegar a ser, de Hegel”, en sus propias palabras. Para él, el Absoluto no es otra cosa que la razón; y las múltiples formas del mundo no consisten sino en el proceso de despliegue de la razón universal. Esta es una de las afirmaciones más claras y rotundas del panteísmo español. En La reacción y la revolución hallamos:

Dios y el universo viven una misma vida: todo es uno. Son una sola substancia Dios y el universo. (...) La unidad en la variedad es la ley del mundo. ¡Qué de fenómenos distintos bajo la bóveda del cielo! Una sola fuerza los produce. Como la unidad engendra la variedad, la variedad lleva a su vez a la unidad.18

         En el siglo XX, asimilan esta noción dos de las mentes más profundas: Unamuno y Ortega. La teoría de Miguel de Unamuno se hallan inserta en sus ensayos Vida de Don Quijote y Sancho y Del sentimiento trágico de la vida y podría denominarse “panteísmo panpsiquista”. Según él, Dios es una Consciencia universal (véase el acercamiento al Vedânta, en el que el Supremo es Consciencia Universal) en la cual están inmersas todas nuestras consciencias particulares:

Si nuestra consciencia se desvanece es para enriquecer la consciencia infinita y eterna, que nuestras almas sirven de alimento al alma universal.19

         Para describir a Dios, emplea la metáfora de personalización del universo. Lo divino no es algo objetivo, sino la subjetividad de la consciencia proyectada hacia afuera, la personalización del mundo. La inmensa Vía Láctea podría ser una célula del universo, cuerpo de Dios20, de donde se sigue que, si todas las consciencias de todos los seres concurren por entero a la consciencia universal, entonces Dios es todo:

El Dios de los vivos el es Universo mismo personalizado, es la conciencia del Universo.21

         José Ortega y Gasset por su parte deriva hasta su concepto partiendo del de la armonía. Para él, el hecho de la adaptación mutua entre especies diversas y la armonía entre todas ellas sólo puede entenderse si su conjunto se debe a un principio vital único, como indica en su escrito Vitalidad, alma y espíritu:

Todo induce a creer que, si al fenómeno que llamamos vitalidad corresponde una realidad efectiva, ésta será como un torrente cósmico unitario; es decir, que habrá una sola y universal vitalidad, de la que cada organismo es sólo un momento o posición.22

         Dios es ese torrente vital a través del cual pasa poco a poco el universo, quedando impregnado de vida. Dios ve las cosas a través de los hombres porque éstos no son sino los órganos visuales de la divinidad. Esta concepción lleva a revalorizar todos los aspectos de la vida. En su escrito titulado Renán dice que, establecido y creído ese parentesco divino de todas las cosas, no se puede despreciar nada por baladí. El panteísmo nos conduce necesariamente a la exclusión de todo desdén.

         Estas percepciones no perderán vigencia, pues como afirma Eugenio d’Ors en Tres lecciones en el Museo del Prado: “El panteísmo es el denominador común de toda posición espiritual.”23

         Paralelo a las formas puras del concepto nos encontramos el denominado “panteísmo de los poetas”, que no es sino una modalidad de panteísmo naturalista a la que no se le busca explicación racional y que mantiene que la Naturaleza está animada de un mismo impulso vital, lo que convierte a ésta en el Todo. Este panteísmo de los poetas no maneja argumentos, sino que se limita a jugar con el encanto de las imágenes.

         Al hablar en la literatura española de ese dios al que Xavier Zubiri describe  como “la realidad esencialmente existente”24, uno con el mundo, lo que salta a la vista es que a la mayoría de las afirmaciones sobre esta idea del Absoluto se las ha venido interpretando en un contexto diferente. Esto sucede claramente con un poema de Gustavo Adolfo Bécquer sobre su fusión con el Todo en la Naturaleza y que se ha interpretado meramente como un juego poético de un creador con su inspiración. Júzguense los valores metafísicos de la rima Espíritu sin nombre, donde se ve palpablemente al “Yo” romántico traducido en la Totalidad, en un panteísmo claro, en donde todo el universo tiene su valor:

Yo nado en el vacío,
del sol tiemblo en la hoguera,
palpito entre las sombras
y floto con las nieblas.
Yo soy el fleco de oro
de la lejana estrella;
yo soy de la alta luna
la luz tibia y serena.
Yo soy la ardiente nube
que en el ocaso ondea;
yo soy del astro errante
la luminosa estela.
Yo soy nieve en las cumbres,
soy fuego en las arenas,
azul onda en los mares
y espuma en las riberas.
En el laúd soy nota,
perfume en la violeta,
fugaz llama en las tumbas
y en las ruinas hiedra.
Yo atrueno en el torrente
y silbo en la centella
y ciego en el relámpago
y rujo en la tormenta.
Yo ondulo con los átomos
del humo que se eleva
y al cielo lento sube
en espiral inmensa. (...)
Yo busco de los siglos
las ya borradas huellas,
y sé de esos imperios
de que ni el nombre queda.
Yo sigo en raudo vértigo
los mundos que voltean
y mi pupila abarca
la creación entera.25

         Años más tarde esta concepción de la divinidad se repetiría en la poesía de Antonio Machado, en la que existen ecos, vislumbres y claras influencias hindúes. De hecho el poeta menciona el miedo que Occidente le tiene a Oriente y que no es sino un miedo a la verdad y al despertar.

         Para Machado “Dios no es el creador del mundo, sino el ser absoluto, único y real, más allá del cual nada es. El mundo es sólo un aspecto de la divinidad; de ningún modo una creación divina”.26 Es un principio absoluto e inmanente, paralelo al concepto del paramâtman. Fuera de esto, nada existe. La nada misma no tiene una existencia real, como dice el poeta en su obra De un cancionero apócrifo:

Dijo Dios: “Brote la nada.”
Y alzó su mano derecha
hasta ocultar su mirada.
Y quedó la nada hecha.27

         Así simboliza Machado la nada: un acto negativo de la divinidad, un voluntario cegar del gran ojo que todo lo ve al verse a sí mismo y que es lo que hay de verdaderamente trascendente en todas las formas. Reafirmando la unicidad del ser en sus múltiples manifestaciones y el falso concepto de la separación en el mundo, Machado, en su libro Nuevas canciones, se pregunta:


¿Sabes, cuando el agua suena,
si es agua de cumbre o valle,
de plaza, jardín o huerta?28

         Al pasar al Modernismo el concepto comienza a servir principalmente de elemento estético y metafórico. Rubén Darío, en su poema Ecce Homo mencionaría a un dios totalizador: “En ese hondo misterio todo cabe”.29 (Me he permitido la licencia de mencionar a Rubén en el contexto español para ilustrar mejor este punto y porque no creo que deba ser desligado de nuestras letras). Su panteísmo quedaría explícito en una bella obra: El coloquio de los centauros. El personaje de Grineo, afirma amar lo inanimado. Los otros centauros le sacan de su error, convenciéndole de que todo tiene alma en el universo. La naturaleza es el resumen universal de la fuerza sagrada:

ABANTES.-
¡Himnos a la sagrada naturaleza, al vientre
de la tierra y al germen que entre las rocas y entre
las carnes de los árboles y dentro humana forma
es un mismo secreto y es una misma norma!
QUIRON.-
¡Himnos! Las cosas tienen un ser vital; las cosas
tienen raros aspectos; miradas misteriosas;
toda forma es un gesto, una cifra, un enigma;
en cada átomo existe un incógnito estigma;
cada hoja de cada árbol canta un propio cantar
y hay un alma en cada una de las gotas del mar.30
         Ramón María del Valle-Inclán es otro de los que se adhieren a este misticismo pleno y más bellamente expresa su creencia en un Dios uno y todo. Habla de la “India sagrada” y afirma en su historia del quietismo que todo el conocimiento estático llega de Oriente y tiene su origen en las prácticas de los yogîs. Hay menciones panteístas en su Flor de santidad y en otras obras; pero cúmulo de su metafísica se encuentra en La lámpara maravillosa, una verdadera profesión de fe panteística sobre la comunión con el Todo: la ley suprema que une a las hormigas con los astros y funde al alma individual en el Absoluto. Valle describe experiencias propias que le hacen entrever el retorno del alma a su originario estado de unidad e identidad con el universo:

En esta rebusca, al cabo logré despertar en mí desconocidas voces y entender su vario murmullo (...), cual si de pronto el relámpago alumbrase mi memoria, una memoria de mil años. Pude sentir un día en mi carne, como una gracia nueva, la frescura de las hierbas, el cristalino curso de los ríos, la sal de los mares, la alegría del pájaro, el instinto violento del toro. Otro día, sobre la máscara de mi rostro, al mirarme en un espejo, vi modelarse cien máscaras en una sucesión precisa, hasta la edad remota en que aparecía el rostro seco, barbudo y casi negro de un hombre que se ceñía los riñones con la piel de un rebeco, que se alimentaba con miel silvestre y predicaba el amor de todas las cosas con rugidos.31

         En el mismo libro hace una lírica y detallada descripción de cómo se siente enlazado con la sombra de un árbol, con el vuelo de un pájaro y con una roca del monte. Y a esta fusión la complementa con dos conceptos. El primero es el de que ese Ser es conciencia universal32  y el segundo es que se puede tener percepción de la unidad de todo mediante la belleza:
Aquella tarde tan llena de angustia aprendí que los caminos de la belleza son místicos caminos por donde nos alejamos de nuestros fines egoístas para transmigrar en el Alma del Mundo.33

         Juan Ramón Jiménez haría más tarde una poesía intimista y lírica, con una interpretación personalísima del concepto de Dios como espíritu universal. Juan Ramón escribe todo un libro de poemas - Dios deseado y deseante - sobre este tema, definiéndose como un “místico panteísta” y “heraldo de una religión inmanente sin un credo absoluto”. Juega con la idea del todo y de la unicidad del ser: “El todo eterno es el todo interno” y “Dios, de un mundo todo uno para todos”, en su poema En amoroso llenar.34 En su composición En la circumbre, dice:

A todos llegas tú por tus mil lados:
en todos vives tú con tus mil ecos.35

         Juan Ramón preconiza la fusión con la naturaleza, es un panteísta que postula una sustancia única y eterna, una esencia que se halla en la naturaleza como elemento total y penetrante. En su ensayo “Aristocracia y democracia”  escribe:

El campesino español es panteísta y místico... Ama a su tierra, su agua, su aire, su fuego elementales, y concierta, en este amor constante, la piedra y el azul con su vida.36

         Después compara al mar del ser con nuestra sangre, a su piedra con nuestra carne. Respiramos su aire y nos quema su fuego en una metáfora de la corporización del universo, de la inmensidad vitalizada que es todo y siempre. Reitera la unidad de todos en el absoluto en su poema Sucesión:

Espacio y tiempo y luz en todo y yo,
en todos y yo y todos.
Yo con la inmensidad...
...Yo, universo inmenso,
dentro, fuera de ti, segura inmensidad.37

         Y da un paso más de acercamiento al concepto hindú cuando en La transparencia, Dios, la transparencia llega a describirle como el Todo pensante que se piensa a sí mismo. Indica que Dios, la esencia, es conciencia, la conciencia de todos. Y esta esencia es lo sumo.

         Esta noción de Dios como consciencia total y de un universo que es sólo una idea en la mente divina es la que prevalece en la poesía española, en la que son múltiples estos ejemplos y de entre los cuales merecen destacarse algunos de José Luis Giménez Frontín, Carlos Edmundo de Ory o Juan Gil-Albert. He elegido como representativo el Soneto a la creación de Ricardo Juan Blasco:

Soy sólo idea de tu pensamiento.
No existo. Sólo estoy representado.
En el amplio, insondable firmamento
de tu frente, invisible me has creado.
No tengo alma ni tengo movimiento.
Sólo en tu mente estoy imaginado.
Mi vida es el brevísimo momento
en que al pensarme ya me has olvidado.38

         Y como último ejemplo de la unicidad del Ser, tenemos unos bellos versos de Joaquín Benito de Lucas tomados de su poemario Invitación al viaje, y que es una reflexión sobre la búsqueda interior de las verdades últimas. En él la percepción estética de la India se convierte en transformación espiritual. El poema se titula El pequeño dios y enfatiza el engaño de la apariencia de multiplicidad en el mundo:

Yo sé que soy un dios pequeño
que junto al río ha construido
un templo de agua, donde rezan
sesenta años de rodillas.
Yo sé que soy una rodilla
que se levanta junto al agua
porque le duele el río que reza
sesenta veces por minuto.
Yo sé que soy un templo abierto
al agua, al río, al dios pequeño,
que cuando dice que sesenta
veces se muere no lo creen.
Yo sé que soy dios, río, templo,
agua, sesenta, rezos, días,
años, rodillas y pequeño.
Pero tampoco es importante.39
         El siguiente punto sobre el que trataré será el del transmigracionismo como obligatoriedad autosoteriológica, lo que la filosofía brahmánica ha denominado punarjanmavâda o teoría del renacimiento, y en virtud del cual las almas individuales reencarnan para continuar su evolución hasta llegar a fundirse en el Absoluto.

         En el hinduísmo el concepto de punarjanma no se halla explícito en los Vedas, sino en los Brâhmanas (especialmente en el Brâhmana Samhitâ) y en los Purânas, hallando su pleno desarrollo en las Upanishads. La primera mención halla en el Shatapatha brâhmana o “Brâhmana de los cien caminos”, compuesto aproximadamente mil años antes de Cristo y en el que se especifica que el concepto de la reencarnación no necesita probarse de puro obvio y que sólo lo pueden poner en duda aquellos que se adhieran a un crudo materialismo. Esta convicción se generaliza y aparece en los diversos sistemas filosóficos indios. En la Bhagavad Gîtâ se lee: “¡Oh, hijo de Kunti! Desde el planeta más elevado del mundo material hasta el más bajo, todos son lugares de miseria donde ocurren el nacimiento y la muerte repetidos. Pero aquel que alcanza Mi Morada nunca vuelve a nacer.”40

         La causa de estas encarnaciones es el apego al mundo. Los anhelos, los sentimientos, las posesiones son una ilusión que produce trishna, la sed de vida, que actúa como una fuerza individualizante sumerge al hombre en la naturaleza ilusoria del mundo fenoménico, haciendo obligatoria la reencarnación del alma. Mediante las vidas sucesivas, el alma individualizada tiene oportunidad de perfeccionarse, redimirse y salir de la Rueda de los Nacimientos y de la Ley de la Causalidad, que le hace sufrir los resultados de sus actos. Dicho proceso, que ha de llevarse a término en las varias existencias, tiende a lograr reconocer la sóla existencia del Brahman. Dice la Gîtâ: “¡Oh, Arjuna!, aquel que conoce la naturaleza transcendente del Mi aparición y actividades, al abandonar este cuerpo, no vuelve a nacer en este mundo material, sino que alcanza mi morada eterna.”41 
         Los estudios históricos indican que este cúmulo de postulados no se desarrollaron en Occidente de manera espontánea, sino que son de influencia oriental. El transmigracionismo se conoce en la España antigua a través del concepto de palliggenesía de los griegos, introducido en Grecia por Ferécides de Siros (siglo VII a. de C.). Escasa influencia tiene esta doctrina en la península, pero merece destacarse a la escuela filosófica la de los neopitagóricos de Gades, quienes sostuvieron que la materia espiritual, al separarse de Dios o del Principio Absoluto, se transforma en lo que Pitágoras denominaba la dyada, un alma individual que pasa por varias encarnaciones, siendo cada vida un período de prueba y expiación de culpas o de obtención de recompensas por las buenas acciones (a semejanza del karma hindú). Tras esta purificación el alma se libera del ciclo de los nacimientos y vuelve a fundirse en lo divino.

         Su representante más destacado fue Moderato de Gades ya mencionado. En sus obras conocidas, Vida de Pitágoras y Ocios pitagóricos, Moderato adaptó las doctrinas metafísicas de Platón, ocupando el transmigracionismo un lugar destacado. La creencia de Platón en la metempsicosis y en la doctrina complementaria del karma aparece explícita en gran número de sus Diálogos y también en La república, como es sabido. Más tarde, en la primera mitad del siglo IV el filósofo neoplatónico español Calcidio traduciría al latín y comentaría el diálogo Timeo de Platón y difundiría de nuevo este postulado en su proemio al libro.42

         Hasta el siglo XIX no aparece en forma continua el concepto en la literatura española, aunque la famosa frase de Lope de Vega  “Yo me sucedo a mí mismo” ha recibido, entre otras, esta interpretación. Tras la ruptura con la tradición neoplatónica deja de aceptarse la idea hasta que la filosofía alemana la vuelve a traer de Oriente.

         Durante ese siglo aparecieron diversos textos de divulgación filosófica que trataban de la metempsicosis. Es la época del transcendentalismo de Emerson y del teosofismo de Helena Blavatsky. En este momento hay autores en España que tratan con total rigurosidad el tema, como por ejemplo Emilio Castelar, quien defiende la validez del concepto de manera valiente e incluso llega a hablarles a los cristianos de reencarnación. En un escrito para una conmemoración religiosa 43 critica la noción católica del “otro mundo” e indica que la estrechez de miras de esta ortodoxia es lo que origina el miedo a la muerte y la obsesión que con ella se tiene en Occidente. Tememos a la muerte porque nos hemos propuesto desconocerla. E insiste en que la muerte no mata, sino que es un mero nacimiento a otra vida.

         Castelar explica como la muerte es necesaria, porque sin ella no habría renovación. Es grave error el llorar a los muertos, ya que la individualidad no puede perderse jamás. Mientras nosotros contemplamos a un muerto, otros contemplan a un recién nacido, porque la vida es eterna. Y en su artículo El cementerio de Pisa recalca la idea de que la cadena de nacimientos y muertes es el camino hacia el Ser Absoluto:

Como distingo el bien del mal, distingo la muerte de la inmortalidad. Yo me dejo aquí mi cuerpo como una armadura que me fatiga, para continuar mi infinita ascensión a las altas cimas, bañadas por la eterna luz. ¿Creéis que la muerte es un desenlace? Yo no lo he creído nunca.44

         A principios del siglo XX el Modernismo y la Generación del 98, movimientos opuestos, dominaban las letras españolas. De ahí que el tratamiento del tema sea de índole filosófica por una parte y estética por la otra. En la Generación del 98 hallamos de nuevo como paladín del tema a Antonio Machado, del que mucho se ha dicho y escrito, pero cuyos matices hindúes no se han tratado a fondo. La transmigración ordenada de las almas individuales es claramente perceptible en su obra, no mediante símbolos encubiertos, sino en afirmaciones rotundas. En su libro De un cancionero apócrifo, el poeta se encuentra al barquero Caronte, que cruza el mar de la muerte, y éste le pregunta:

- ¿Ida no más?
- ¿Hay vuelta?
- Sí.
- Pues ida y vuelta, claro.45

         El reencarnar de las almas tiene dos aspectos: el primero, de movimiento preciso y necesario, ya que hasta que el alma individual se funde con el Alma Universal ha de hallarse encarnada. El segundo es el del castigo por las acciones anteriores. En el verso Glosa leemos:

Dulce goce del vivir,
mala ciencia del pasar,
ciego huir a la mar.
Tras el pavor de morir
está el placer de llegar.
¡Gran placer!
Mas, ¿y el horror de volver?
¡Gran pesar!46

         Machado afirma que es un gran pesar la vuelta tras la muerte, o sea que la vida se toma aquí como algo no deseado, como un castigo. Este es el segundo aspecto antes mencionado. El primero es evidente y no necesita de más comentario.

         En esta misma línea que José Ortega y Gasset explica y justifica la metempsicosis en su obra Apuntes sobre el pensamiento, su teúrgia y su demiúrgia.47 Y en El tema de nuestro tiempo añade:

Pero la muerte no anula la vida; el sujeto personal transmigra a existencias sucesivas, prisionero de la rueda eterna, que gira loca, impulsada por la sed cósmica.48

         Adelardo Fernández Arias, más conocido en los círculos literarios y periodísticos bajo el sobrenombre de “El duende de la Colegiata y autor de varios interesantes libros sobre la India, en su novela La virgen de Benarés, toca también el tema y recalca lo profundamente arraigada que se halla esta creencia en la India. Da como ejemplo una conversación con un sacerdote hindú que afirma creer y adorar a Jesucristo porque éste puede haber sido una encarnación o avatâra de Vishnu, de la divinidad. Arias indica cómo la creencia en la reencarnación es la única explicación que aclara de manera satisfactoria las patentes desigualdades de los seres en el universo.49

         Pasando al Modernismo y a su tratamiento estético del tema llegamos a Rubén Darío, quien lo cultiva libremente, incluyendo la idea los poemas: Reencarnaciones y Metempsicosis. El primero es de vuelos más líricos y más impreciso. En el segundo, del libro El canto errante, el narrador nos cuenta una antigua encarnación suya como Rufo Galo:

Yo fui un soldado que durmió en el lecho
de Cleopatra, la reina. Su blancura
y su mirada astral e omnipotente.
Eso fue todo.50

         Juan Ramón Jiménez elabora también un poema de musical reiteración sobre la perduración del amor en la esencia del hombre a lo largo de innumerables vidas. Se titula Renaceré yo y se encuentra en La estación total:

Renaceré yo piedra
y aún te amaré mujer a ti.
Renaceré yo viento
y aún te amaré mujer a ti.
Renaceré yo ola
y aún te amaré mujer a ti.
Renaceré yo fuego
y aún te amaré mujer a ti.
Renaceré yo hombre
y aún te amaré mujer a ti.51

         También Valle-Inclán se hace eco del tema en varias de sus obras. La mneciona su personaje Fernández Vallín en ¡Viva mi dueño! y aparece entre las creencias del místico Roque Cepeda en Tirano Banderas, así como en Voces de gesta. También su poema Karma contiene acentos semejantes; y en su composición Rosa venturera leemos:
En las voces desconocidas
sentí el pasado resonar,
y claridades presentidas
iluminaron mi avatar.52

         Y finalmente en La lámpara maravillosa vuelve a definir el arte como “ una disciplina para transmigrar en la esencia de las cosas”.53

         Pero es Jacinto Benavente quien habla más claramente de las implicaciones soteriológicas del postulado, sirviéndose de la misma mitología cristiana como trasfondo para conceptos vedánticos. La comedia es A las puertas del cielo, un diálogo escrito en la década de los veinte y que por razones obvias no se llegó a representar. Las vidas son papeles en la comedia del mundo, le dice a San Pedro un alma que llega a las puertas del cielo:

SAN PEDRO.- El primer papel se lo reparten a todos según    su inteligencia: pero viene la vanidad y todos pretenden      salirse de su papel y eso es lo que se castiga siempre     con un papel peor en otro reparto.54

         En esta obra se alude a la reencarnación como “el papel anterior”. Todos hemos representado antes otro papel, muchos papeles. Su corolario es la ley del karma, que explica la desigualdad en el reparto. Lo que se aprecia en ese teatro es haber representado bien el papel anterior.

         Benavente menciona también las sucesivas vidas por boca de su personaje Duraní en una obra suya de tema indio, El dragón de fuego. En su drama Los andrajos de la púrpura deja deslizarse una frase que pasó desapercibida entonces, pero que es capital para nuestro tema:

LAURA.- ¿De qué otra vida nuestra, de qué maldades   cometidas en ella es castigo esta vida, que de otro modo no podemos explicarnos?55

         Pero es en su colección de crónicas titulada De sobremesa donde más bellamente se expresa esta idea:

Siempre que hayamos de descifrar enigmas, preguntemos al hombre, a nosotros mismos. El nos dirá del mar y de la tierra, del cielo y de sus astros, de la mujer y de los otros hombres; el nos dirá del insecto y de Dios... ¡porque todo lo hemos sido y todo hemos de ser!56

         Y paso ya al último de los postulados elegidos para esta comunicación, el de la ilusoriedad del mundo fenoménico. Mâyâ constituye el término aplicado a la ilusión de multiplicidad del universo empírico, producido por la ignorancia, cuando la realidad es sólo una (el brahman-âtman). Al hablar de mâyâ aceptaremos la versión vedántica de la Shvetâshvara Upanishad57 donde queda definida como “ilusión cósmica” y asimismo sus connotaciones negativas, por ser producto de la maldad (nikrit), que se origina a su vez del mal puro (adharma) y de la violencia (himsâ) tal y como se especifica en el Agni Purâna. Esta energía divina negativa, según los mâyâvâdî impersonalistas, ilusiona a la entidad viviente, haciéndola olvidar al Señor Supremo. También en el pensamiento occidental se halla la contrapartida del concepto vedántico en corrientes, como el ilusionismo, el idealismo filosófico y el antimaterialismo de Berkeley.

         Esta noción de mâyâ se recrea en la mente europea en dos metáforas de gran tradición: la del theatrum mundi, el teatro del mundo, y la del somnus vitae, el sueño de la vida, de las que la literatura española haría variado empleo. Estos temas son indudablemente orientales. Para ilustrar el carácter ilusorio e inestable de la naturaleza, los autores hindúes recurrieron a las imágenes del teatro y del sueño. El moralismo latino y el estoicismo espiritualista griego las recogerían más tarde y las legarían a la posteridad occidental. La mitología puránica incluye ejemplos que ilustran el origen de estos conceptos de manera curiosa. Ranganâtha, aspecto del Dios Vishnu, literalmente “Señor de la escena”, proporciona una analogía directa: el mundo es un escenario que presenta la visión de la vida y de la actividad mediante el poder del âtman, que todo lo penetra. Algo análogo puede decirse en el caso de Shiva, en su aspecto de Natarâjâ, “Rey de los actores o bailarines”, cuya representación danzante es un símbolo permanente del movimiento del cosmos. En esta manifestación el dios se halla aplastando al gigante Muyalaka (mahâmâyâ) y el símbolo enseña que hay que acabar con la ilusión engañosa. Esta analogía es de aparición frecuente y responde a la más pura tradición hindú. Se ha definido al Antaryâmî (el conocedor interior) como “un actor consciente en la comedia del mundo” y el afamado vedantista B.R. Rajam Iyer, en su libro Rambles in Vedânta, funde con elegancia ambas metáforas: “Todo el universo, eterno y sin límites, es la arena del âtman, el teatro en el que el âtman sueña y, en sus sueños, se convierte en el jîva, el ser individualizado.58

         El primer escrito en la literatura hispana sobre el theatrum mundi se debe a Lucio Anneo Séneca, el estoico. Esta idea les llega al cordobés y a Cayo Lucilio a través de Platón. Aparte del conocido símil de la cueva, que recuerda la doctrina vedántica de la ilusión, sus Diálogos incluyen en dos lugares distintos a la metáfora en cuestión. En Séneca aparece en sus Epistolae morales ad Lucindum en la forma siguiente:

Tal como la fábula, así es la vida; no importa cuánto duró, sino cómo se representó.59

         Avanzando más en la tradición europea, ya en pleno Renacimiento, vemos que la comparación del mundo con el teatro se hallaba presente en la predicación eclesiástica y que se difundía día a día desde púlpitos y confesionarios. El espaldarazo crítico al concepto lo dio Erasmo de Rotterdam y el propio Shakespeare se hace eco de él en su obra As You Like It. En España la idea se populariza en sermones religiosos, pero a un nivel puramente metafórico. No hay que olvidar la imposibilidad de una aceptación ontológica literal del símil en el marco de la Contrarreforma. Empero, la idea se solía expresar con harta claridad. En un discurso titulado A las honras de Felipe Segundo (1598), el predicador Fray Alonso de Cabrera escribe que la tierra es el teatro donde se representan las farsas humanas. Pasan las generaciones y llegan otras nuevas, como si fueran grupos de actores. Los ejemplos de esta índole tomados de prédicas son numerosos.

         Pero sería Lope de Vega, con su admirable videncia teatral, quien emplearía esta metáfora en una obra de larga duración: Lo fingido verdadero. El argumento narra la vida de San Ginés, patrón de los comediantes, cuyas vicisitudes en la obra que interpreta se funden con la realidad hasta borrarse la línea divisoria entre ambas. La figura de donaire se encarga de poner en palabras el concepto:

ROSARDA.-
¡Oh, qué lindo! ¿Pues no son
emperatrices y reinas?
CELIO.-
¿Luego tú piensas que reinas
con mayor estimación?
La diferencia sabida
es que les dura hora y media
su comedia, y tu comedia
te dura toda la vida.
Tú representas también,
mas estás de rey vestido
hasta la muerte, que ha sido
sombra del fin.60

         EL tema aparece también en otros géneros literarios, siendo el conceptista y senequista Francisco de Quevedo quien más en detalle lo maneja. En su libro Epícteto y Focílides en español con consonantes (1635) nos presenta el símbolo con extrema claridad:

No olvides que es comedia nuestra vida
y teatro de farsa el mundo todo,
que muda el aparato por instantes
y que todos en él somos farsantes.
Acuérdate que Dios, de esta comedia
de argumento tan grande y tan difuso,
es autor que la hizo y la compuso.
Al que dio papel breve,
sólo le toca hacerlo como debe;
al que se lo dio largo,
sólo el hacerle bien dejó a su encargo.
Si te mandó que hicieses
la persona de un pobre o de un esclavo,
de un rey o de un tullido,
haz el papel que Dios te ha repartido:
pues sólo está a tu cuenta
hacer con perfección tu personaje,
en obras, en lecciones, en lenguaje;
que el repartir las dichas o papeles,
la representación o mucha o poca
sólo al autor de la comedia toca.61

         Pero es Pedro Calderón de la Barca quien más profundamente interpreta los símbolos filosóficos foráneos que se mezclan con la ortodoxia de la Contrarreforma. En Darlo todo y no dar nada trata desde la cuestión del sentido de la vida hasta la teoría del conocimiento o la indeterminación entre la realidad y la apariencia. La vida misma, para Calderón, es sueño, ficción, ilusión. La metáfora en estudio está claramente expuesta en su comedia religiosa Saber del mal y del bien:

DON ALVARO.-
... que representar tragedias
así la Fortuna sabe
y en el teatro del mundo
todos son representantes.
Cuál hace un rey poderoso,
cuál un príncipe o un grande
a quien obedecen todos,
y aquel punto, aquel instante
que dura el papel, es dueño
de todas las voluntades.
Acabóse la comedia
y como el papel se acabe
la muerte en el vestuario
a todos los deja iguales.62

         Sin embargo, se ha popularizado mucho más en el auto sacramental El gran teatro del mundo, donde la idea adquiere mayor envergadura, debido a la multiplicidad de elementos en juego. Es sumamente divertido el hecho de que a esta insigne obra, en la que concurren claramente diversas ramas de pensamiento oriental, se la considere “cumbre de la dramaturgia católica”.

         Como ustedes saben el auto principia con presentación del tema: la comedia de la vida. A continuación los diversos personajes (el rey, la hermosura, la discreción, el rico, el pobre, el labrador) aparecen ante el Autor y el Mundo les reparte los papeles que han de representar. Se interpreta la obra, que finaliza con la muerte de los actores y sus reacciones ante ella. Todos aparecen de nuevo ante el Autor, quien les premia o castiga según su actuación. La metáfora central sirve de marco a otros símbolos, colocados unos dentro de otros en complicado diseño. La preparación de la obra se equipara con la Creación, a la manifestación del universo, como un auto de autoexaltación por parte de la divinidad:

AUTOR.-
Una fiesta hacer quiero
a mi mismo poder.63

         Los personajes son ideas ejemplares de la mente divina (concepto de reminiscencia platónica):

HERMOSURA.-
Sólo en tu concepto estamos,
ni animamos ni vivimos,
ni tocamos ni sentimos,
ni del bien y el mal gozamos.64

         A lo largo del auto se reitera lo ilusorio de la representación, para que el público no pierda contacto con el sentido que se quiere transmitir. Dice el Autor: “Y es representación la humana vida.”65 Y más adelante:

AUTOR.-
Hoy, prevenido quiero
que alegre, liberal y lisonjero,
fabriques apariencias
que, de dudas, se pasen a evidencias.66
         El concepto de mâyâ queda bien explícito. Además de ello la metáfora del theatrum mundi incluye el karma, la inexorable ley de causa y efecto. En la obra se insiste en lo irreal de la actuación del hombre, cuya labor en el mundo es tan sólo representar un papel y representarlo bien. Qué papel se representa es algo sin mayor trascendencia. Cuando el pobre le envidia al rico sus riqueza, tras habérsele distribuido su papel, se le dice:

AUTOR.-
Haz tú bien el tuyo y piensa
que, para la recompensa,
yo te igualaré con él.67

         Este concepto se asemeja a lo que se lee en la Bhagavad Gîtâ: “Por tanto, se debe actuar considerando el propio deber, sin apegarse a los frutos de la acción, porque así se alcanza al Supremo.”68
        
         Tras la versión barroca volvemos a la obra de Benavente A las puertas del cielo, ya mencionada, en donde el símil del theatrum mundi no se halla escenificado, sino explicado por un personaje, pero con la mayor originalidad. La obra trata del diálogo entre San Pedro y “un alma buena” que pide permiso para entrar en el cielo. Lo erróneo de las creencias de dicha alma obligan al santo a que le explique el secreto de la existencia. Sus revelaciones dejan al alma harto confundida:

SAN PEDRO.- ¡Qué ignorante eres! Yo no soy San Pedro; soy        un actor que representa el papel de San Pedro. Estamos     en un escenario que representa las puertas del cielo y tú           representas un alma que llega.69

         La reacción del alma es de incredulidad. No acepta que la vida haya sido una comedia. “San Pedro” le asegura, no sin humor, que Dios es el “autor” de todo lo creado, y que todo es obra suya. “Todo está en el ejemplar”, le dice. Y se lamenta de la terquedad de los hombres, a quienes claramente se les indica en el mundo que todo es mentira y quienes se empeñan, ofuscados, en que todo sea verdad.

         En cuanto al tema de la vida como sueño ilusorio, es aún más frecuente que el otro y Calderón lo utiliza en gran número de obras. Entre los hindúes es común el énfasis en la condición inestable e ilusoria de la naturaleza. En Saber del mal y del bien describe Calderón este engaño de los sentidos:

DON ALVARO.-
...el cielo azul que miramos
¿habrá alguno que no crea
vulgarmente que es zafiro
que hermosos rayos ostenta?
Pues ni es cielo ni es azul.70

         Otra obra suya muestra el postulado en el mismo título: En esta vida todo es verdad y todo es mentira. Trata del tema de la ignorancia y la duda sobre la realidad del mundo y de Dios. Heraclio y Leónido viven en la selva bajo la protección de Astolfo. Uno es hijo de un rey tirano y el otro, del enemigo de este rey. Pero Astolfo no dice quién es hijo de quién. El argumento mezcla el concepto barroco de la brevedad de la vida con esta idea de irrealidad:
HERACLIO.-
Como cuando miro
que la púrpura real
el polvo la esmalta en Tiro,
y que no hay polvo que no
se desvanezca en suspiros,
siendo tan leve la pompa
que no hay humano sentido
que ser mentira o verdad
pueda afirmar, te suplico
que más lustre no me des
que dejarme en mi retiro
a vivir como viví
destas montañas vecino,
de estos brutos compañero,
ciudadano destos riscos;
que no quiero oír aplausos
de tan mañoso artificio
que no sepa cuándo son
verdaderos o fingidos.71

         Tenemos, además, su obra cumbre, La vida es sueño y su auto sacramental del mismo nombre, en donde se compara el sueño de la vida con el del pecado y que aparece en 1635, dos años antes de que Descartes publicara su Discours de la méthode, que estudia la distinción entre realidad y apariencia. El drama filosófico es una ejemplificación de la idea del título, mezclada con la polémica sobre la predestinación o el libre albedrío. Cuando Segismundo es devuelto a su torre tras las peripecias que todos conocemos, adquiere la noción de que la vida es irreal, una ficción de la que podemos despertar en cualquier instante:

SEGISMUNDO.-
Es verdad, pues, reprimamos
esta fiera condición,
esta furia, esta ambición,
por si alguna vez soñamos.
Y sí haremos, pues estamos
en mundo tan singular
que vivir sólo es soñar,
y la experiencia me enseña
que el hombre que vive sueña
lo que es, hasta despertar.72

         Tras las obras de Calderón la aparición de la metáfora en las letras españolas ha tenido más carácter de tropo que argumental. Así volvemos a Jacinto Benavente, en cuya obra de estética modernista Y va de cuento (1919), redactada en prosa poética, aparece personificada Maya de una manera muy positiva, como una diosa de la imaginación que oculta las fealdades y las miserias de la vida:

LA REINA DE LAS HADAS.- Hay que tejer un velo precioso: el velo de          Maya, nuestra diosa; un velo de ilusión y de fantasía.73
         En cuanto al “sueño de la vida” es Antonio Machado quien mayor uso hace de esta simbología. En Galerías leemos:

Juventud nunca vivida,
¡quién te volviera a soñar!74

         Afirma el poeta que nunca vivió su juventud, sino que la soñó. En Campos de Castilla encontramos el símbolo que no se oculta, sino que se convierte en núcleo ideológico de la poesía:

Ayer soñé que veía
a Dios, y a que Dios hablaba
y soñé que Dios me oía...
Después soñé que soñaba.75

         Al hombre le es arduo llegar a entender lo que hay más allá de ese sueño irreal que le envuelve y confunde. En su libro Soledades se traduce esa incertidumbre:

Yo voy soñando caminos
de la tarde. Las colinas
doradas, los verdes pinos,
las polvorientas encinas.
¿Adonde el camino irá?76

         Sin embargo, este “más allá del sueño” es lo que verdaderamente busca el poeta, un inmanente existir lejos de las formas de vida ilusorias. En Nuevas canciones añade:

Tras el vivir y el soñar
está lo que más importa:
despertar.77

         La idea de la irrealidad del mundo, concepto terrible y difícil de aceptar para la mentalidad científica del cambio de siglo, es para Machado no sólo un concepto abstracto en su cerebro, sino también una esperanza en su corazón. En Soledades nos dice que confía en que nada de lo que sabemos sea verdad. Mientras el hombre no pueda separar de su mente la idea de la existencia mundana, no podrá ver claro lo que hay detrás de ella y no podrá redimirse. En Campos de Castilla explica que, a semejanza de la filosofía hindú, el mal debe traducirse como ajñân (ignorancia), como tinieblas que impiden ver la verdad:

Bueno es saber que los vasos
nos sirven para beber,
lo malo es que no sabemos
para qué sirve la sed.78

         Pero el verso que mejor parangona el sueño con la ilusión, tal como se menciona en la Bhagavad Gîtâ, es aquella famosa parábola del mismo libro que narra la historia del caballo de cartón:

Era un niño que soñaba
un caballo de cartón.
Abrió lo ojos el niño
y el caballito no vio.
Con un caballito blanco
el niño volvió a soñar
y por la crin lo cogía.
¡Ahora no te escaparás!
Apenas lo hubo cogido
el niño se despertó.
Tenía el puño cerrado
y el caballito voló
Quedóse el niño muy serio
pensando que no es verdad
un caballito soñado
y ya no volvió a soñar.
Pero el niño se hizo mozo
y el mozo tuvo un amor
y a su amada le decía
“¿Tú eres de verdad o no?”
Cuando el mozo se hizo viejo
pensaba: “Todo es soñar:
el caballito soñado
y el caballo de verdad.”
Y cuando vino la muerte
el viejo a su corazón
preguntaba: “¿Tú eres sueño?”
¡Quién sabe si despertó!79

          Hasta aquí el estudio de estos tres principios filosóficos, que podrían sin dificultad completarse con otros. Es también interesante la difusión de la noción de dharma, como mérito religioso, como ley y deber supremo, que encontramos reflejado en diversas obras como La escuela de las princesas, de Benavente. Ortega se adhiere también al concepto y lo define como “un sublime empirismo de la moral”, dedicándole diversos escritos. Otros postulados de influencia en España son la ley del karma, la relatividad del tiempo, el concepto del mal como ajñân o ignorancia, la teoría de las eras o yugas y la teoría del Gran Año, todas de gran aceptación desde el Romanticismo hasta nuestros días. Autores de nuestro siglo se entusiasman con esta sabiduría milenaria de la India, con esta filosofía de profundidad no superada, y la emplean decididamente como elemento temático y estético en sus escritos, pues, pese a todos los afanes de eurocentrismo y de sublimación de la modernidad que vivimos, nunca faltan espíritus sensibles que saben apreciar los frutos de otras civilizaciones y otros tiempos. Y ya nos dice Valle-Inclán en La lámpara maravillosa que el tiempo es verdaderamente relativo y que quien sabe del pasado, sabe del porvenir.










NOTAS

 1. Rig Veda, III, 1
 2. Ibid., X, 131
 3. Max Müller: The Six Systems of Indian Philosophy, Londres, 1899
 4. Bhagavad Gîtâ, X, 42
 5. F.G.A. Mullach, París, 1881
 6. Adolfo Bonilla y San Martín: Moderato de Gades, filósofo pitagórico    español en Historia de la filosofía española, Archivos de Historia de la    Filosofía, Madrid, 1905, p. 76
 7. “Prefacio”, citado por Enrique Flórez: España sagrada
 8. Citado por José Luis Abellán: Historia crítica del pensamiento español
 9. León Hebreo: Diálogos de amor, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1947, p.          151
10. Miguel Servet: De Trinitate erroribus libri, s.e., Haguenau, 1537, I, 5, fol.      165-66
11. Fray Luis de Granada: Guía de pecadores, Aguilar, Madrid, 1962, p. 36
12. Fray Luis de León: De los nombres de Cristo, Biblioteca de Autores     Cristianos, Madrid, 1951, pp. 27-8
13. San Juan de la Cruz: Cántico espiritual en Poesía completa, Planeta,     Barcelona, 1969, p. 7
14. Julián Sanz del Río: Sistema de filosofía metafísica, Cultura Popular,     Barcelona, 1968, p. 360
15. Miguel López Martínez: Armonía del mundo racional en sus tres fases: la      Humanidad, la Sociedad y la Civilización, s.e., Madrid, 1851, p. 137
16. Roque Barcía: Catón político, s.e., Madrid, 1856, p. 150
17. Pedro Sola y Villaret: Materia, forma y fuerza, s.e., Barcelona, 1868, p. 23
18. Francisco Pí y Margall: La reacción y la revolución, Revista Blanca,     Madrid, 1876, p. 267
19. Miguel de Unamuno: Del sentimiento trágico de la vida, Espasa-Calpe,          Madrid, 3ª ed., 1982, p. 158
20. Ibid., p. 152
21. Ibid., p. 155
22. José Ortega y Gasset: El espectador en O.C., vol. IV, Revista de          Occidente, Madrid, 6ª ed., 1966, pp. 504-5
23. Eugenio d’Ors: Tres lecciones en el museo del Prado, Pulide, Barcelona,        1964, p. 198
24. Xavier Zubiri: Sobre la esencia, Moneda y crédito, Madrid, 1972, p. 431
25. Gustavo Adolfo Bécquer: Rimas, Bruguera, Barcelona, 1972, p. 62
26. Antonio Machado: Juan de Mairena, Castalia, Valencia, 1972, p. 47
27. Antonio Machado: De un cancionero apócrifo en Poesías completas,    Espasa-Calpe, Madrid, 20ª ed., 1995, p. 364
28. Antonio Machado: Nuevas canciones (1917-1930), en Poesías completas,     p. 291
29. Rubén Darío: Epístolas y poemas en Poesías completas, Aguilar, Madrid,       11ª ed., 1968, p. 405
30. Ibid.: El coloquio de los centauros en Prosas profanas, Espasa-Calpe, Madrid, 9ª ed., 1979, pp. 573-74
31. Ramón M. del Valle-Inclán: El pasajero, La lámpara maravillosa,        Espasa-Calpe, Madrid, 4ª ed., 1995, pp. 71-2
32. Ibid, p 165
33. Ibid, p. 76
34. Juan Ramón Jiménez: Dios deseado y deseante, en Poesías, Aguilar,      Madrid, 1964, p. 1318
35. Ibid., p. 1327
36. Ibid.: El trabajo gustoso, Aguilar, Madrid, 1961, p. 64
37. Ibid.: Nueva antolojía poética, Losada, Buenos Aires, 1969, p. 305
38. Ricardo Juan Blasco Laguna: Nocturnas, Jaime Villegas, Madrid, 1952, p.       58
39. Joaquín Benito de Lucas: Invitación al viaje, Siddharth Mehta Ediciones,       Madrid, 1995, p. 45
40. Bhagavad Gîtâ VIII, 16
41. Ibid. IX, 9
42. Calcidio: Interpretatio latina partis prioris Timaei Platonis et     commentarius in eumdem
43. Emilio Castelar: A la conmemoración que de la muerte hace la Iglesia el        día 2 de noviembre
44. Emilio Castelar: El cementerio de Pisa en Discursos y ensayos, Aguilar,          Madrid, 1964, p. 283
45. Antonio Machado: De un cancionero apócrifo en Poesías completas, p.         379
46. Ibid.: Humorismos, fantasías, apuntes en Poesías completas, p. 78
47. José Ortega y Gasset: Apuntes sobre el pensamiento, su teúrgia y su    demiúrgia en O.C., vol. V, Revista de Occidente, Madrid, 6ª ed., 1964,          p. 534
48. Ibid.: El tema de nuestro tiempo en O.C., vol. III, Revista de Occidente,        Madrid, 6ª ed., 1966, p. 182
49. Adelardo Fernández Arias: La virgen de Benarés, Compañía       Iberoamericana de Publicaciones, Madrid, s.a., p. 30
50. Rubén Darío: El canto errante en Poesías completas, p. 702
51. Juan Ramón Jiménez: La estación total, en Poesías, p. 1195
52. Ramón M. del Valle-Inclán: El pasajero. La lámpara maravillosa, p. 39
53. Ibid., p. 112
54. Jacinto Benavente: A las puertas del cielo en O.C., vol. V, Aguilar,        Madrid, 1940, p. 12
55. Ibid.: Los andrajos de la púrpura en O.C., vol. V,  p. 585
56. Ibid.: De sobremesa en O.C., vol. VII, Aguilar, Madrid, 1965, p. 37
57. Shvetâshvara Upanishad, IV, 10
58. B.R. Rajam Iyer: Rambles in Vedanta, Motilal Banarsidas, Delhi, 1974, p.      395
59. Lucio Anneo Séneca: Epistolae morales ad Lucindum en O.C., Aguilar,         Madrid, 1944, p. 76
60. Félix Lope de Vega: Lo fingido verdadero en Obras escogidas, vol. II, Aguilar, Madrid, 3ª ed., 1967, p. 171
61. Francisco de Quevedo: Epícteto y Focílides en español con consonantes        en O. C., vol. II, Aguilar, Madrid, 6ª ed., 1978, p. 795
62. Pedro Calderón de la Barca: Saber del mal y del bien en O. C., vol. II, Aguilar, Madrid, 5ª ed., 1987, p. 222
63. Ibid.: El gran teatro del mundo en O. C., vol. III, Aguilar, Madrid, 2ª ed.,      1987, p. 204
64. Ibid., p. 207
65. Ibid. p. 204
66. Ibid. p. 204
67. Ibid. p. 208
68. Bhagavad Gîtâ, III, 19
69. Jacinto Benavente: A las puertas del cielo, p. 116
70. Pedro Calderón de la Barca: Saber del mal y del bien, p. 240
71. Ibid.: En esta vida todo es verdad y todo es mentira en O. C., vol. II, p.         1144
72. Ibid.: La vida es sueño en O. C., vol. II, p. 522
73. Jacinto Benavente: Y va de cuento, en O.C., vol. IV, Aguilar, Madrid,    1940, p. 607
74. Antonio Machado: Galerías en Poesías completas, p. 144
75. Ibid.: Campos de Castilla en Poesías completas, p. 238
76. Ibid.: Soledades en Poesías completas, p. 95
77. Ibid.: Nuevas canciones (1917-1930), en Poesías completas, p. 298
78. Ibid.: Campos de Castilla, p. 243
79. Ibid., pp 246-47